Разве Бог — не просто первопричина мира? Что в этой мысли верно, где она расходится с разумом и откровением и почему «причина» не может быть именем Бога.
«Разве Бог — не просто первопричина мира?» Такой вопрос обычно задаёт человек думающий, и вопрос этот серьёзный. Мысль, что у цепи причин должно быть начало, разумна, и мусульмане с ней согласны. Разговор начинается дальше: каково это начало? Безличная сила, которая действует так, как действует природа, или Тот, Кто знает и желает? И можно ли звать Его «Первопричиной», как зовут по имени?
Коротко ответ такой. Мир существует потому, что его создал Бог, — это истина. Но слово «причина» двусмысленно — так говорит о нём и Ибн Таймийя, — поэтому учёные Ислама сначала смотрят, что за ним стоит. Если под ним понимают безличную причину, которая действует «по природе», без знания и воли, — этот смысл ложен и отвергается. Если же имеют в виду, что Бог Своим желанием создал всё сущее, — смысл верен, но говорят его словами откровения: «Творец», «Первый». А именем Бога слово «причина» не становится ни в каком смысле: Его имена берутся только из откровения. Бог — Живой, Знающий, Желающий Творец.
В прошлых статьях — «Почему мусульмане не называют Бога Отцом?» и «Главное имя Бога — Аллах» — мы говорили, что имена Бога берутся только из откровения. В первой из них уже приведены слова Ибн аль-Каййима о «причине, действующей по природе». Теперь разберём, что за этими словами стоит.
Содержание:
Что философы называют первопричиной?
Слово «первопричина» у разных мыслителей значит разное, и приписывать всем одно и то же было бы несправедливо. Есть мыслители, у которых Первое начало знает и желает; с ними разговор особый, о нём — в конце статьи. Здесь речь об одном определённом учении — так, как передаёт его Ибн Таймийя. Он подробно разбирает доводы философов в книге «Дар та‘аруд аль-‘акль ва-н-накль» («Отведение противоречия между разумом и откровением»). Книги самих философов мы не цитируем: перед вами их учение в его изложении. Он пишет:
«Философы-„богословы“ (аль-фаласифа аль-иляхиййун) — самые известные из этих групп [отрицающих воскрешение] мудростью, рассуждением и знанием, круг Аль-Фараби, Ибн Сины и им подобных, — в отрицании воскрешения опираются на убеждение, что мир извечен и что Действующий — это полная причина, действующая по необходимости своей сущности (‘илля тамма муджиба би-з-зат), чьё действие не меняется; поэтому, [по их словам,] мир и не может измениться».
«Дар та‘аруд аль-‘акль ва-н-накль», (7/384).[1]
Иначе говоря, такая причина не выбирает и не решает. Поясним своим примером — у Ибн Таймийи его нет: она действует так, как огонь греет, — иначе огонь не может. А в учении Аристотеля и его последователей, как передаёт его Ибн Таймийя, Первый «ничего не производит и ничего не делает: небесная сфера, [по их словам,] движется, уподобляясь ему»[2].
Что здесь не сходится?
Ибн Таймийя разбирает мнение «философствующих» (аль-мутафальсифа): будто следствие такой причины «обязано существовать вместе с Ним во времени — извечно и вечно»[3]. Из этого вытекает трудность, которую можно проверить без всякой веры. Он пишет:
«<...> из него следует, что в мире не возникает ничего нового. Ведь если [Он] — полная извечная причина и её следствие вместе с ней, а весь мир — её следствие, прямо или через посредника, то в мире не может быть ничего, кроме извечного, и не было бы в мире ни одного события. А это противоречит наблюдаемому».
«Дар та‘аруд аль-‘акль ва-н-накль», (4/292).[4]
Подумайте о простом. Если причина полная и вечная, её следствие не может запаздывать: оно должно быть таким же вечным, как она. Но вокруг нас всё время что-то возникает: рождается ребёнок, начинается дождь, вы сегодня решили прочитать эту статью. Учение, из которого следует, что нового быть не может, расходится с тем, что мы видим каждый день. Мог ли сам мир быть вечным, мы разбирали отдельно — в статье «Вечна ли Вселенная?».
Есть и вторая трудность. В мире из множества возможных вариантов осуществлён один, и устроен он точно и разумно. Ибн Таймийя пишет:
«<...> необходимостью разума известно, что возникающие вещи — с тем, что в них есть: выделение [одного из возможного], совершенство и мудрость, — указывают на Творца Знающего, Всемогущего, Мудрого <...>».
«Дар та‘аруд аль-‘акль ва-н-накль», (7/384).[5]
Причина, действующая «по природе», не выбирает: у огня нет выбора между теплом и холодом. А выбор, точность и мудрость в мире мы видим. Об этом же сказал Всевышний Аллах:
«Разве не знает Тот, Кто сотворил, — а Он Проницательный, Сведущий?»
[Коран 67: 14]
То есть Господь, Который сотворил Свои творения и совершенно и прекрасно устроил их, знает их и их дела[6].
Можно ли сказать о Боге «причина мира»?
Здесь учёные различают две вещи: сообщить о Боге и назвать Его по имени. Ибн аль-Каййим, ученик Ибн Таймийи, объясняет эту границу:
«Первое: то, что входит в область сообщения о Нём, Всевышнем (баб аль-ихбар), шире того, что входит в область Его имён и качеств, — например, „вещь“, „существующий“, „стоящий Сам по Себе“ (аль-каим би-нафсихи): это сообщают о Нём, но это не входит в Его прекрасные имена и высочайшие качества».
«Бадаи’ аль-фаваид», (1/284).[7]
И ещё одно правило из того же места:
«<...> то, что говорится о Нём в области имён и качеств, — по откровению (таукыфи); а то, что говорится о Нём в виде сообщения, не обязательно должно быть по откровению, — например, „Извечный“ (аль-кадим), „вещь“, „существующий“, „стоящий Сам по Себе“».
«Бадаи’ аль-фаваид», (1/285).[8]
Его учитель Ибн Таймийя различает мольбу к Богу и сообщение о Нём:
«<...> взывают к Нему только прекрасными именами, а сообщение о Нём не бывает дурным словом, но может быть словом прекрасным или словом, которое не дурно, хотя о его прекрасности и не судят <...>».
«Маджму’ аль-фатава», (6/142).[9]
Разбирает Ибн Таймийя и само философское понятие. В книге «Минхадж ас-сунна» он берёт выражение «действующий по необходимости сущности» — философы понимают под ним «полную причину» — и показывает, что оно двусмысленно и всё решает смысл:
«<...> слово „действующий по необходимости сущности“ (муджиб би-з-зат) — слово двусмысленное (фихи иджмаль). Если им подразумевают то, что подразумевают философы, — что Он полная причина, неотделимо влекущая за собой мир, — то это ложно: полная причина неотделима от своего следствия, и если бы мир был следствием, неотделимым от извечной причины, в нём не было бы событий, ведь события не возникают от полной извечной причины. А это противоречит тому, что воспринимают чувства. <...> Если же „действующего по необходимости сущности“ толкуют так, что Он Своим желанием и могуществом делает необходимым [бытие] каждого из творений в то время, когда Он его создал, то это — религия мусульман и других последователей религий и учение Ахлю-Сунна».
«Минхадж ас-сунна ан-набавийя», (3/274–275).[10]
О самом слове «причина» он пишет в «Дар та‘аруд» прямо: «У этих [философов] одна из основ их заблуждения — двусмысленность (иджмаль), которая есть в слове „причина“»[11]. А как поступать с такими словами, он объясняет в общем правиле:
«<...> слова, о которых спорят поздние, кто их ввёл, — например „тело“, „субстанция“, „занимающий пространство“, „сторона“ и подобные, — не употребляются ни в отрицании, ни в утверждении, пока не рассмотрят, что имеет в виду тот, кто их говорит. Если отрицанием или утверждением он хотел сказать верный смысл, согласный с тем, о чём сообщил Посланник, то смысл, который он вложил в своё слово, признаётся верным; но этот смысл следует выражать словами текстов [откровения] и не переходить к этим введённым двусмысленным словам, кроме как при нужде и с указаниями, которые проясняют, что ими подразумевается. Нужда — например, когда разговор идёт с тем, с кем цели не достичь, если не говорить с ним этими словами. Если же ими подразумевают ложный смысл, этот смысл отвергается; а если в них соединены истина и ложь, истина утверждается, а ложь отвергается».
«Минхадж ас-сунна ан-набавийя», (2/554–555).[12]
Правило дано о словах вроде «тело» и «сторона»; к слову «причина» мы прилагаем его потому, что сам Ибн Таймийя называет это слово двусмысленным. Выходит так. Если под «причиной мира» понимают, что Бог Своим желанием и могуществом создал всё сущее, — смысл верен. Ибн аль-Каййим пишет об этом так: «<...> всякое сущее, кроме Него, существует Его сотворением <...>»[13]. Но и верный смысл говорят словами откровения — «Творец», «Первый», — а к слову «причина» прибегают лишь по нужде, в разговоре с тем, кто иначе не поймёт, и с пояснением. Так и мы в этой статье говорим с философом его словом, чтобы показать, что за ним стоит. Если же под «причиной» понимают безличное начало, которое действует «по природе», без знания и воли, — этот смысл отвергают. Именем Бога слово «причина» не становится ни в каком смысле: имя «действующая причина», которым Его назвали философы, Ибн ‘Усаймин прямо называет ложным (об этом — ниже).
Почему «причина» не может быть именем Бога?
Первое основание: имена Бога нам не придумать. Всевышний Аллах сказал:
«У Аллаха — наипрекраснейшие имена; так взывайте же к Нему ими и оставьте тех, кто уклоняется в Его именах: им воздастся за то, что они совершали».
[Коран 7: 180]
Пятое правило в книге Ибн ‘Усаймина «Аль-Кава‘ид аль-мусля» так и называется: имена Аллаха установлены откровением, и разуму в них места нет. Шейх поясняет:
«Поэтому в них обязательно держаться того, с чем пришли Книга и Сунна: не прибавлять и не убавлять, ведь разум не может постичь, каких имён достоин Всевышний; значит, в этом обязательно держаться текста <...>».
«Аль-Кава‘ид аль-мусля», (с. 13).[14]
Разум может прийти к выводу, что у мира есть Тот, Кто его создал. Но как Его зовут, разум сам не узнает: это знание приходит только от Него.
Второе основание: есть слова, которые из-за своей двойственности именами не становятся. Ибн аль-Каййим пишет:
«<...> если качество делится на совершенное и несовершенное, то оно в общем [неограниченном] виде не входит в Его имена — о Нём говорится лишь совершенная его часть. Таковы „желающий“, „действующий“, „производящий“ (ас-сани’): эти слова не входят в Его имена. Поэтому ошибся тот, кто назвал Его „Производящим“ без оговорок. Нет — Он „вершит то, что пожелает“ (фа’‘алю ли-ма юрид)[15], ведь желание, действие и производство делятся [на совершенное и несовершенное]».
«Бадаи’ аль-фаваид», (1/284–285).[16]
Слова «причина» он здесь не называет, и вывод — наш, по его мерке: причина бывает мудрой и слепой, знающей и не знающей. Имя же говорит только о совершенстве.
Третье основание — само содержание слова. Здесь Ибн аль-Каййим говорит прямо. Среди видов отклонения в именах Бога он называет такой:
«Второй — называть Его тем, что не подобает Его величию, — как христиане называют Его „Отцом“, а философы называют Его „действующим по необходимости Своей сущности“ (муджиб би-затихи) или „причиной, действующей по природе“ (‘илля фа‘иля би-т-таб’), и тому подобное».
«Бадаи’ аль-фаваид», (1/298).[17]
У Ибн аль-Каййима здесь стоит уточнение «по природе», «по необходимости сущности», то есть без воли. Ибн ‘Усаймин приводит ту же пару — «Отец» и «действующая причина» (аль-‘илля аль-фа‘иля), — уже без уточнения, и называет два довода: так Бог Себя не называл, и к тому же «сами эти имена, которыми они Его назвали, ложны, и Всевышний Аллах от них свободен»[18]. Значит, спор не только о том, откуда брать имена, но и о том, что стоит за словом.
Кто же Он, если не безличная причина?
Ответ дал Сам Всевышний Аллах:
«Аллах — нет божества, кроме Него, Живого, Вседержителя (аль-Хайй аль-Каййум); Им не овладевают ни дремота, ни сон <...> Он знает, что перед ними и что позади них, а они не постигают ничего из Его знания, кроме того, что Он пожелает <...>».
[Коран 2: 255]
‘Абдур-Рахман Ас-Са’ди поясняет эти два имени: «Живой — Тот, у Кого совершенная жизнь, влекущая за собой все качества сущности, такие как слух, зрение, знание, могущество и подобное; а Вседержитель (аль-Каййум) — Тот, Кто существует Сам по Себе и поддерживает [существование] другого <...>»[19].
Он Живой, Знающий и Желающий, и Его повеление исполняется. Всевышний Аллах сказал:
«Когда Он желает чего-либо, Его повеление — лишь сказать ему: „Будь!“ — и оно сбывается».
[Коран 36: 82]
Ибн Таймийя приводит этот аят и поясняет: «Что Он, Пречист Он, пожелал — то было, а чего не пожелал — того не было»[20]. Ибн аль-Каййим добавляет:
«Господь, Всевышний, вечно совершенен, и Его действия возникли из Его совершенства, потому что Он совершенен Своей сущностью и качествами. Его действия исходят из Его совершенства: Он совершенен — и действует; а творение действует — и обретает подобающее ему совершенство».
«Бадаи’ аль-фаваид», (1/286).[21]
То, что философ хочет выразить словом «первопричина», откровение говорит точнее. Пророк Мухаммад ﷺ[22] велел своим сподвижникам, ложась спать, говорить такую мольбу:
«О Аллах, Ты — Первый, и нет ничего прежде Тебя; Ты — Последний, и нет ничего после Тебя; Ты — Явный, и нет ничего над Тобой; Ты — Сокровенный, и нет ничего ближе Тебя [Своим знанием и всеохватностью] <...>».
Муслим (№ 2713)[23]
Здесь сказано то верное, что философ вкладывает в «первопричину», только слова обращены к Тому, Кто слышит. Об имени «Первый» мы уже говорили в статье «Кто сотворил Бога?».
Похожий случай разбирает Ибн Аби-ль-‘Изз, только у него речь о слове «Извечный» (аль-кадим), а не о «причине»; сравнение с «первопричиной» — наше. Мутакаллимы (поясним от себя) — сторонники калама, умозрительного богословия: учение о Боге они строили на рассудочных доводах. Ибн Аби-ль-‘Изз пишет:
«Мутакаллимы внесли в имена Всевышнего Аллаха „Извечного“ (аль-кадим), хотя это не из прекрасных имён <...> А Шариат пришёл с Его именем „Первый“ (аль-Авваль), и оно лучше „Извечного“: оно даёт понять, что всё, что после Него, возвращается к Нему и следует за Ним, — в отличие от „Извечного“».
«Шарх аль-‘акыда ат-тахавийя», (1/77–78).[24]
Заметьте: как сообщение о Боге слово «Извечный» Ибн аль-Каййим допускает — оно стоит в его перечне выше. Ибн Аби-ль-‘Изз говорит о другом: о том, чтобы делать это слово именем. С «первопричиной» — та же мерка и правило Ибн Таймийи выше: что в ней верно, откровение уже сказало словом «Первый», а само слово двусмысленно и именем Бога не становится.
Что из этого следует?
Сказать, что у мира есть Тот, Кто дал ему существование, — верно. Но если Первое начало не знает и не желает, оно не объясняет ни того, что в мире возникает новое, ни того, что в нём есть выбор и мудрость. Ибн аль-Каййим пишет о том, кто «отверг [качества] так, что будто поклоняется лишь небытию»[25]. Мысль о Боге без жизни, знания и воли подходит под эти слова.
Если же вы признаёте, что Первое начало знает, желает и действует, то вы уже ближе к Корану, чем к Аристотелю. Остаётся называть Его так, как Он Сам Себя назвал, и взывать к Нему. Одного довода для этого мало, но с него можно начать, а дальше — другие статьи рубрики о Творце.
[1] Ибн Таймийя (ум. 728 г. х. / 1328 г.), «Дар та‘аруд аль-‘акль ва-н-накль» (7/384), под ред. М. Р. Салима, изд. Университета имама Мухаммада ибн Су‘уда. Так Ибн Таймийя передаёт учение этих философов.
[2] Там же (7/385–386).
[3] Там же (4/291).
[4] Там же (4/292).
[5] Там же (7/384).
[6] «Ат-Тафсир аль-Муяссар» (1/563), к Корану, «Аль-Мульк» (Власть), 67:14. Пересказ.
[7] Ибн аль-Каййим (ум. 751 г. х. / 1350 г.), «Бадаи’ аль-фаваид» (1/284), изд. «‘Атаат аль-‘ильм».
[8] Там же (1/285).
[9] Ибн Таймийя, «Маджму’ аль-фатава» (6/142), изд. Комплекса короля Фахда (Медина).
[10] Ибн Таймийя, «Минхадж ас-сунна ан-набавийя» (3/274–275).
[11] Ибн Таймийя, «Дар та‘аруд аль-‘акль ва-н-накль» (10/255–256). Речь там об Ибн Рушде и философах, чьи слова он разбирает.
[12] Ибн Таймийя, «Минхадж ас-сунна ан-набавийя» (2/554–555).
[13] Ибн аль-Каййим, «Бадаи’ аль-фаваид» (1/287).
[14] Ибн ‘Усаймин (ум. 1421 г. х. / 2001 г.), «Аль-Кава‘ид аль-мусля» (с. 13), правило пятое.
[15] Коран, «Аль-Бурудж» (Созвездия), 85:16.
[16] Ибн аль-Каййим, «Бадаи’ аль-фаваид» (1/284–285).
[17] Там же (1/298).
[18] Ибн ‘Усаймин, «Аль-Кава‘ид аль-мусля» (с. 17), правило седьмое.
[19] ‘Абдур-Рахман Ас-Са’ди (ум. 1376 г. х. / 1957 г.), «Тайсир аль-Карим ар-Рахман» (с. 110), к Корану, «Аль-Бакара» (Корова), 2:255. Так же «Ат-Тафсир аль-Муяссар» (1/42): «Поддерживающий всё».
[20] Ибн Таймийя, «Дар та‘аруд аль-‘акль ва-н-накль» (4/291).
[21] Ибн аль-Каййим, «Бадаи’ аль-фаваид» (1/286).
[22] Знак ﷺ означает «да благословит его Аллах и приветствует» — так мусульмане говорят о Пророке.
[23] Передал Муслим (№ 2713) от Абу Хурайры.
[24] Ибн Аби-ль-‘Изз (ум. 792 г. х. / 1390 г.), «Шарх аль-‘акыда ат-тахавийя» (1/77–78), изд. «Ар-Рисаля».
[25] Ибн аль-Каййим, «Бадаи’ аль-фаваид» (1/299).
Поделиться статьёй · поделились 0